徐善伟：“中世纪人文主义”概念史考察
西方史学在19世纪走向专业化，与此同时，史家开始结合自身研究领域建构史学话语体系，提出诸多新概念。就中世纪史而言，“封建主义”、“文艺复兴”、“人文主义”无疑是三个最典型概念。20世纪80年代，马克垚先生提出，要详尽考察18、19世纪以来西方学者提出的一些关于西欧中古社会的概念，结合史料对之重新认识。到目前为止，我国学者已对上述三个概念作了不同程度的梳理与反思。然而，还有一个较流行概念即“中世纪人文主义”，国内学界甚少涉及。西方学界对此亦几乎没有专文发表，一些研究“中世纪人文主义”的学者只是为了理清这一概念，在其著述中提及此前相关研究成果。有鉴于此，本文意欲通过梳理“中世纪人文主义”概念的学术史，以辨析其真正内涵及存在的合理尺度。
一、“中世纪人文主义”概念发轫
现代意义上的“人文主义”术语源于德国，是18世纪末19世纪初“新人文主义教育运动”的产物，其核心是通过古典教育尤其是古希腊文化教育，建立以自由、平等和个人主义为基础的新社会。
humanismus（人文主义）一词最早由德国神学家、哲学家、路德教育改革家伊曼纽尔·尼特哈摩尔于1808年发明，指其计划在德国高级中学实施的新古典课程，是一种基于古代语言教学的人文教育。1815年版《布罗克豪斯百科全书》中的“人文主义”条目，亦将之界定为“所有基于古代语言教育的教育体系”。后来，该术语被德国教育家弗里德里希·威廉·克隆普在其引起轰动的教育宣传册中使用。基于此种教育理念建立的高级人文中学（humanistische gymnasium）成为19世纪欧洲教育典范。因此，就“人文主义”术语产生过程看，其原初含义为古典语言的教育及由此衍生的人文价值，尤其是人性的培养，它是该时期弥漫西方的自由主义思想，即重视个人自由与个人意识发展的结果。
随着humanismus这一具有特定含义的德语术语传播至英国、法国、意大利等，它在不同国家或语言中出现些微不同的解读。19世纪四五十年代后，西方学者普遍采纳该术语，用以指中世纪和文艺复兴时代历次发生的与古代语言、文化复兴相关的运动。其中，将“人文主义”指代为15世纪意大利文艺复兴的观点占主导地位。如19世纪40年代初期，德国史家卡尔·哈根以“人文主义”指15世纪意大利人文主义者的新时代及其所取得的成就。1859年，乔治·沃伊特将“人文主义”界定为古典学问的复兴和一种新的个人主义信念，将之等同于“文艺复兴”概念。1860年，意大利文艺复兴研究另一位奠基者雅各布·布克哈特，在用德语写就的《意大利文艺复兴时期的文化：一种尝试》中，将“人文主义”视为意大利文艺复兴核心思想观念，认为其宗旨不仅在于复兴古典文化，还在于对完美之人或个体的追求。可见，在西方学界尤其是德语学界，学者愈益将“人文主义”理解为历史分期术语，即指文艺复兴时代。而当哈根、沃伊特、布克哈特等史家将“人文主义”与15世纪意大利文艺复兴相联系时，该术语就不仅指“古典文化的复兴”，而且还被视为有别于中世纪的新思想观念。尤其是布克哈特将“人文主义”视为与信仰至上的中世纪精神截然对立的近代精神，由此将文艺复兴视为中世纪与近代的分野。这是19 世纪中后期西方学界，尤其是德语学界对15世纪意大利文艺复兴“人文主义”概念进行的建构。第二次世界大战之前，此种观点一直占据统治地位。
同时，一些中世纪史家尤其是法国中世纪史家认为，“人文主义”不仅指15世纪意大利文艺复兴，还指加洛林文艺复兴和12世纪文艺复兴此类与古代语言和文化复兴相关的运动。19世纪40年代初，法国文史学家让-雅克·安托万·安培最早提出并较系统地阐述了中世纪西欧“三次文艺复兴”（即加洛林文艺复兴、12世纪文艺复兴、15世纪和16世纪文艺复兴）的概念，将“人文主义”即“古代文化的复兴与研究”以及由此出现的新思想与艺术，视为三次文艺复兴的共同特征。19世纪六七十年代，法国罗马法学家、意大利学家埃米尔·格巴尔认为，“个人灵魂的觉醒”、“个人价值的发现”、“个性的解放”等标志意大利文艺复兴的人文特征，都可追溯到法国12世纪文艺复兴。
安培和格巴尔的观点明显带有民族主义色彩，与当时弥漫法国学界的民族主义和浪漫主义思潮密切相关。众所周知，法国大革命催生的民族主义，是支配19世纪欧洲社会与政治的主导思想之一。革命与战争激发了法兰西民族主义思潮，知识分子群体成为其积极建构者。在此背景下，法国学者将目光投向中世纪，“特别乐于将他们的中世纪拉丁文学包含在“人文主义”概念之中，以作为罗马遗产在中世纪法兰西延续的证据，更确切地说，是作为加洛林文艺复兴赋予法兰西文学优越性，使之在某个时期成为欧洲文化‘长女’的证据”。可见，正是民族主义思潮使法国学者将中世纪法兰西文化视为15世纪意大利文艺复兴人文主义的源泉，而不愿让意大利人成为近代西方精神兴起的“专美者”。尽管法国学者的研究带有主观偏见，但开启了西方学界“中世纪人文主义”研究的大门。
至19世纪末20世纪初，随着科学主义和实证主义兴盛，以及史学进一步专业化，中世纪史研究不断深入，一种强调中世纪与文艺复兴具有连续性的观点出现了，即中世纪史家基于实证研究提出的“反布克哈特阐释传统”学术思潮。于是，德、英、法、美学者开始提出较明确的“中世纪人文主义”概念。如英国史家雷金纳德·莱恩·普尔、黑斯丁斯·拉什达尔和C.R.L.弗莱彻分别将中世纪的“人文主义”称为“早产的人文主义”（a premature humanism）、“12世纪人文主义”（twelfth-century humanism ）和“新人文主义”。法国史家查尔斯-维克多·朗格卢瓦将12世纪前期十分崇拜古典作家，并热衷撰写拉丁抒情诗的老师与学生视为“最早的人文主义初学者”（premiers néophytes de l’humanisme ）。美国史家亨利·奥斯本·泰勒将拉瓦丁的希尔德伯特视为“深爱和勤奋研究古典学”的“人文主义者”，路易斯·约翰·裴拓将12世纪的“古典知识复兴运动”称为“人文主义运动”。
上述中世纪史家对12世纪文艺复兴人文主义的认识基本相同，即古典文化复兴及对古典文化的热爱、模仿和研究。他们大都认为，“人文主义”盛行于11世纪晚期和12世纪前期，至12世纪后期随着逻辑学和辩证法兴盛走向衰落。但他们所谓的“中世纪人文主义”，实际是狭义人文主义，认识水平较为粗浅。而且，其纯粹是从古典文化复兴层面，对布克哈特阐释传统作出机械回应，反映了急于扭转长期以来中世纪污名化局面的迫切心情。
20世纪20—40年代，随着“12世纪文艺复兴”概念得到较系统研究，以及“科学人文主义”、“宗教人文主义”、“基督教人文主义”等概念出现，“中世纪人文主义”被进一步阐发。尽管仍有极少数学者继续将其视为狭义的，但大多数学者已开始反思，进而开启“中世纪人文主义”研究新局面。正是在该时期，德语、法语和英语中的“中世纪人文主义”术语出现，这一方面得益于西方学者对中世纪盛期西欧科学与经院哲学的深入研究，另一方面则是由于他们受新托马斯主义、基督教人文主义思想影响。前者使他们认识到中世纪经院哲学的科学和理性主义特征，后者使其认识到“中世纪人文主义”的宗教信仰背景。
德、法学者的“中世纪人文主义”研究，更多受新托马斯主义影响。如德国学者德里希·冯·贝佐尔德提出“中世纪人文主义”（mittelalterlichen humanismus）概念，还将之称为“精神人文主义”（geistlichen humanismus）。随后，法国哲学史家、新托马斯主义者艾蒂安·吉尔松提出该概念的法文版“humanisme médiévale”，认为“中世纪人文主义”由“文学和形式的人文主义”（l’humanisme de la lettre et de la forme）与“精神人文主义”（humanisme de l’esprit）组成。他更看重后者，认为其含义是“对自然和人的稳定性、价值、效能的信心”，是中世纪通过吸收亚里士多德思想乃至具有“永恒价值的希腊文化”，而产生的“比写作艺术革命更深刻的革命，即思维艺术的革命”。他强调“中世纪人文主义”与文艺复兴人文主义之间的连续性，认为在某些方面，后者只不过是前者的延续与发展。
吉尔松关于“中世纪人文主义”的观点奠定相关研究的基石，为后来众多学者接受。如1933年法国三位学者在合写的12世纪文艺复兴著作中，较系统地讨论了“中世纪人文主义”。他们继承吉尔松的观点，认为12世纪文艺复兴首先培育的是“文学人文主义”（l’humanisme littéraire ，指语法、修辞、文学学习），继而是“精神人文主义”（humanisme de l’esprit，指通过科学与哲学学习塑造人的心灵或信仰）。“中世纪人文主义”（l’humanisme médiéval）就是上述两种人文主义的合体，特征是“对人文价值的尊重，对理性的信任，对形式的崇拜”。他们并不像以前一些学者，将两种人文主义对立起来，而是分别将其视为塑造心灵或信仰的初级、高级工具，从而形成法语学界“中世纪人文主义”研究传统。
美国学者的“中世纪人文主义”研究，更多受基督教人文主义思想影响。奠定“12世纪文艺复兴”概念基调的美国史家查尔斯·霍默·哈斯金斯，明确将“人文主义”视为此次文艺复兴两个核心特征之一。他将“中世纪人文主义”称为“新人文主义”，不仅指狭义人文主义，而且指“一种整全的基督教人文主义”（a well rounded Christian humanism），即融合古典人文精神与基督教信仰的“人文主义”其观点对后世学者产生较大影响。至20世纪40年代，美国中世纪文化史教授杰，拉尔德·格罗夫兰·沃尔什在英语学界首次明确提出“中世纪人文主义”概念，认为它是“五重努力追求幸福的综合体，希腊人的智慧、罗马人的良知、基督教的恩惠、凯尔特人的想象和日耳曼人的情感代表着五重因素”，而“最好的中世纪人文主义是基督教人文主义”，它使几种追求人类幸福的方式协调一致，并对“异教”人文主义作了补充。尤其是他将古典时代的“博爱”（即现代人道主义）纳入其中，作为“人文主义”崇高目标之一，以此定义“中世纪人文主义”，赋予其新内涵。美国学者马丁·R. P. 麦克圭尔遵循沃尔什的研究理路，延续了该讨论。沃尔什和麦克圭尔的“中世纪人文主义”概念，明显受“基督教人文主义”理念影响，他们承袭哈斯金斯和兰德的思想，并作了更系统的阐释，形成具有北美学界特色的“中世纪人文主义”概念。
总体看来，布克哈特过分夸大“人文主义”的世俗性特征及其与宗教信仰的对立。早期的中世纪人文主义研究者深受其影响，过于强调12世纪文艺复兴拉丁作家的古典主义及世俗性特征，反映出他们的研究还比较幼稚。20世纪上半叶的研究则在一定程度上纠正了上述传统观点，突出了“中世纪人文主义”的基督教背景。
二、“中世纪人文主义”概念的拓展
20世纪五六十年代，西方学界“中世纪人文主义”研究进入新阶段。学者不仅通过个案研究拓展了该概念的内涵，还通过专题研讨及编纂著作等方式展开阐释，使其在60年代末得到学界尤其是中世纪史学界普遍认可。
德国是“人文主义”术语的发明地，但该国中世纪史家一度对12世纪文艺复兴与中世纪人文主义研究并不热心，他们更关注意大利文艺复兴，因为布克哈特阐释传统的奠基者正是德语学界学者，这种忽视也是他们自身潜在民族主义倾向所致。而到20世纪五六十年代，针对法国学者在中世纪人文主义研究中的民族主义倾向，德国中世纪史家展开“清算”，他们通过实证研究深入考察该概念，以期正本清源。于是，德国和德裔中世纪史家成为该时期探索这一概念的主力军，他们认为中世纪人文主义的深层内涵是美德与完美之人的塑造。
拉瓦丁的希尔德伯特和索尔兹伯里的约翰是公认的杰出中世纪人文主义者。旅英德国中世纪史家汉斯·列别舒茨和德国12世纪文化史家彼得·冯·莫斯，先后出版有关这两位中世纪人文主义者的专著，希望通过个案研究阐释“中世纪人文主义”概念。他们认为，希尔德伯特和约翰的人文主义观，既是狭义人文主义，也是深层人文主义。列别舒茨认为，约翰是用古典知识阐明政治思想、教育和伦理观念的人文主义者，“就其人文主义观点而言，古代是一本图解12世纪各种生活的画册”：在政治观念方面，约翰通过研读古代自然法、罗马法解读人的高贵与自由；在教育思想方面，约翰强调“拉丁语、文风和逻辑训练是有学问的人必须具备的基础”；在伦理观念方面，约翰强调人们在社会交往中应遵循“文雅礼貌”（civilitas）准则，因为“远离了礼貌”，也就“远离了人性”。列别舒茨将约翰论及的宫廷文明礼貌教育和道德伦理观念，首次纳入“中世纪人文主义”概念，是该概念研究史上的重要拓展。
莫斯将希尔德伯特誉为“12世纪的彼特拉克”，认为文明礼貌（höflichkeit）是其人文主义思想的重要内涵，“确实是其道德伦理和文学目标。他在该领域更能如实将自己的修辞教育与实践伦理学结合起来”。而人道、理性和自然则是其人文主义重要组成部分。希尔德伯特作为教师，“致力于对善和美的培养”；作为主教，他又“不得不为永恒的真理服务”。他“持有的一种道德性的基本态度”，使“人的形象及其所习得的伦理构成其世界观的最大部分”，成为其人文主义主要内容。莫斯的研究深化了列别舒茨有关“文雅礼貌”作为人文主义之内涵的阐释。
同时，德国学者进一步确证中世纪人文主义的深层内涵，就是对人的美德之培育，对“完美之人”的塑造，强调中世纪人文主义是西方人文主义发展过程中的一个阶段。如德国文艺复兴和但丁研究专家奥格斯特·巴克指出，从深层来看，中世纪人文主义是利用古典文化对人类道德的培养与完善，即美德塑造；从广义上看，它是起源于古代并延续至现代的一种“西方精神”。另一位德国中世纪史学家沃尔夫拉姆·冯·登·斯泰恩认为，人文主义的决定性因素是人们“为古代世界所吸引”，且“认识到了其中的价值”，“人们总是能跨越时间和信仰的所有距离，从中看到某些实现了的人类规范”，即一种“完美的形象”。
沙特尔学校是中世纪人文主义中心，美国学者玛丽·卡罗尔·萨立文对之做了深入研究。其认为学界通常将人文主义定义为狭义的，或狭义的与“以人为中心”的人文主义的组合，但这两种定义都是片面的，前者忽视了人文主义者的更高目标——“人自身及其潜能的实现”，后者则忽视了人类的宗教利益。她于是提出“第三种人文主义”——“基督教人文主义”，认为“人”的概念构成了基督教人文主义的核心。作为12世纪“基督教人文主义最美之花”的沙特尔学校，其人文主义由三大要素构成：人与自然以及人与自然的创造者即上帝的关系、个人与社会的关系、关于人及其教育的理念。第一个要素确立人“处于宇宙中心”以及人“独立自主的理性”认识能力；第二个确立“个人自由”问题；第三个确立通过教育以发展“人的天赋能力”，塑造人的美德等。三个要素都与基督教信仰密切相关。与此前学者不同，萨立文是从“以人为中心的人文主义”和哲学层面解读沙特尔人文主义的。
总之，德国学者凭借深邃哲学思维和扎实实证研究，深入细致地梳理中世纪人文主义，指出它是以古典文化为基础、以基督教信仰为皈依、以美德与完美之人塑造为深层内涵的人文主义，进一步深化了人们对该概念的认识。德国学者之所以能在拓展该概念内涵方面作出最大贡献，一方面是因为他们继承18世纪末19世纪初以威廉·洪堡为代表的新人文主义思想，以及20世纪二三十年代以韦尔纳·耶格尔为代表的“第三波人文主义”观念。此种新人文主义的核心，就是强调对个人的教化（bildung），即以古希腊人为榜样塑造个人品格，培养“有教养的”人。另一方面，其研究受埃里亚斯西方文明化理论影响。上述德国学者从索尔兹伯里的约翰、希尔德伯特等中世纪人文主义者那里，挖掘出有关美德与完美之人的塑造这一深层内涵，拓展了对该概念的认识。当然，其中也暗含德国学者对布克哈特传统的追随，以及遵循“第三波人文主义”观念，为深处危机的现代欧洲提供精神救赎的理想，萨立文的研究则延续了此前美国学者基督教人文主义观念。可见，西方学界的中世纪人文主义研究，与各国不同的社会现实和学术文化传统密切相关。至1969 年，学界出版3本以《12世纪文艺复兴》为名的书籍，力图梳理和总结12世纪文艺复兴研究，均将“中世纪人文主义”作为专题。这表明经过一个多世纪持续研究，学界已基本达成共识：“中世纪人文主义”是“12世纪文艺复兴”研究必不可少的主题。
三、“中世纪人文主义”概念研究集大成者
西方学界在20世纪60年代末已普遍承认“中世纪人文主义”存在，但对其内涵及限度未达成一致，争论焦点是经院哲学与“中世纪人文主义”的关系，以及文学人文主义与科学或经院哲学人文主义的关系。将经院哲学视为“中世纪人文主义”对立面的学者，大都认为经院哲学不属于人文主义范畴。他们通常将中世纪人文主义视为狭义的，认为它在11世纪晚期12世纪前期的古典拉丁文学复兴中走向鼎盛，随着12世纪后期逻辑学和辩证法兴盛而式微。这实际上是以“文艺复兴人文主义”概念为标准，解读中世纪人文主义发展。将“中世纪人文主义”视为古典文化与基督教信仰融为一体的人文主义或“基督教人文主义”的学者，则不同程度认同经院哲学属于人文主义范畴。面对分歧，一方面需要学者具有恢弘研究视野和对中世纪思想史的深切理解，另一方面则需要他们长期浸润这一领域并展开扎实个案研究。已故牛津大学著名中世纪史家索森就是这样的学者，他率先提出了解决方案。
索森从“人文主义”概念入手，作正本清源式探究，认为“人文主义”有两种含义：一为“自然理性领域之化身的人文主义观点”，即“‘科学的’人文主义”（“scientific”humanism）；二为“对古代拉丁和希腊文学的研究”，即“文学人文主义”（literary humanism），又可称为“文艺复兴类型的人文主义”（Renaissance-type humanism）。在索森看来，“上述两种类型人文主义的倡导者，通常将中世纪视为敌意之国”，将两者对立的做法导致讨论该问题时出现混乱，不利于深入研究。因此，他着力证实，在大约1050年至13世纪末，“根深蒂固的人文主义存在的征兆是什么”。索森从三个方面作了归纳。首先，它是“一种强烈的人类本性的高贵感”。索森认为，人类在“走向堕落”时丧失了“对上帝的直接认识”，“人类本能遭受巨大侵扰并经常与理性发生冲突”，于是“彻底走向紊乱并迷失方向”。12世纪的学校通过古典著作和七艺的传授，使古代文化“再次成为人类指南与教导”，使“人文主义者不仅坚称人是上帝创造物中最高贵者，还坚称人甚至在堕落状态下仍是高贵的，而且人的高贵在现实世界中能获得发展”。其次，“自然本身是高贵的”。与“人天生高贵的通常观点相伴随，还必须承认自然本身是高贵的。人文主义的第二个特征是第一个特征的结果，因为如果人天生是高贵的，人所构成其一部分的自然秩序也必须是高贵的”。最后，“整个宇宙似乎是可以理解的，且是易于为人类理性所理解的”。因为“自然被视为有序体系，而人在理解自然法则的过程中，将自己看作自然的主要部分和关键基石”，因此，“没有这样的理解，就很难领会人们如何能感受到对人文主义意指的人类能力的信心”。索森将具有上述内涵与特征的中世纪人文主义，称为经院哲学人文主义（scholastic humanism），并视之为科学类型的人文主义。笔者将之概括为索森经院哲学人文主义“三段论”。
正是从“经院哲学人文主义”概念出发，索森批评一些中世纪史家过分夸大文学人文主义重要性。他认为，他们所强调的11世纪晚期和12世纪前期文学人文主义的盛行时期，正是经院哲学人文主义首次复兴期。因为约1050年后，拉丁西方出现从强调文学人文主义向强调经院哲学人文主义的急剧变化，其推动力量有两种：一是作为中世纪早期基督教文化中心的修道院，二是11世纪晚期后大量兴起的世俗学校。前者“更专注于人和人类经验，以作为认识上帝的一种手段”，这是“朝着复原人的高贵迈出的富有重大意义的一步，因为它使人的研究成为宗教生活不可或缺的一部分”。后者“重建一种人的尊严与高贵感”，确立了人类处于宇宙中心的意识。由此，他将世俗学校在12世纪前期所产生的人文主义，即学术人文主义（scholarly humanism），视为科学人文主义的“首次表现”。这是索森建构其经院哲学人文主义之概念的第一步。
正是基于经院哲学人文主义概念，索森批驳人文主义在1150年后由于辩证法兴盛而衰亡的观点。索森认为，至1150年，人文主义因旧资料的枯竭及新资料的匮乏而短暂“停歇”，但亦是从1150年始，随着新资料——古希腊著作大量涌现，它再次迈步向前，因此人文主义在12世纪中期后不仅没有衰退，反而继续发展，并在13世纪托马斯·阿奎那这位经院哲学家那里达到顶点，其《神学大全》即是“标志中世纪人文主义顶点”的杰作。由此，“人的高贵、世界和上帝的可理解性与理性应用于实际事务中，在12、13世纪已获得如此进步，以至于成为所有思想与经验的核心特征”。
索森不仅认可1050—1150年是文学人文主义兴盛期，还将该时期看作经院哲学人文主义首次复兴期，认为前者在12世纪中期后确实走向衰微，但后者继续发展并在13世纪达到顶峰。索森在一定程度上理顺了文学人文主义与经院哲学人文主义的关系，认为两者并非截然分离，而是共存的，只是因其所接受的古代资料的先后顺序——先是古典拉丁作品，后更多的是古希腊作品，才出现前者先盛后衰，后者由弱变强的发展趋向。索森的研究在某种程度上化解了将经院哲学与人文主义对立的看法。
经院哲学人文主义与文艺复兴早期人文主义关系如何？即经院哲学人文主义何以“被淹没在14世纪早期学校怀疑和否认的大海之中”，并被彼特拉克的新人文主义取代？此系必须解答的难题。索森认为，此种情况的出现，是由该时期的混乱与新知识断流导致中世纪科学思想走向停滞造成的。尽管如此，在该时期“对感知和个人德行的培养，与古典文学揭示的古代乌托邦怀旧愿景，仍是人文价值的首要支撑”，于是，一种继承12、13世纪人文主义遗产的新人文主义产生了。在索森看来，中世纪人文主义与文艺复兴早期新人文主义有天然继承关系。
索森最大的贡献是，在一定程度上化解了将“中世纪人文主义”与“经院哲学”对立看待的观点。他从科学类型人文主义视角出发，将1050—1320年的中世纪人文主义，视为有短暂停滞的经院哲学人文主义的发展过程，并且其“剩余遗产”还为以彼特拉克为代表的新人文主义者所继承。索森的做法一方面否认12世纪中期后人文主义走向衰落的观点，另一方面则承认中世纪人文主义与文艺复兴人文主义的连续性。索森的研究既避免学者过度夸大文学人文主义，但又未否认古代文化对人文主义兴起与发展的重要作用，因为中世纪人文主义者恰是利用“古代资料”阐述其思想的。与此同时，他将经院哲学或经院神学纳入中世纪人文主义框架，延续并发展此前人文主义的原则与主题，因而众多经院哲学家也可被视为人文主义者，索森将中世纪人文主义称为经院哲学人文主义的原因即在此。尽管索森并未明言，但他实际上是在继承麦克圭尔“希腊神学人文主义”、E.J.麦克克洛尔提出的人的理性能力、吉尔松等“精神人文主义”基础上，通过反思学界此前研究而作出系统建构的。因此，可将索森称为“中世纪人文主义”研究集大成者，其理论对后世产生了极其广泛深入的影响。
美国学者C. 斯蒂芬·耶格尔一直致力于中世纪人文主义研究，其中世纪人文主义观念既有对德国学术传统的继承，也不乏创新之处。不过，耶格尔是以公认的“文艺复兴人文主义”概念为标准界定中世纪人文主义的。他认为，“文艺复兴人文主义有两方面：一方面是学术—知识—艺术，另一方面是教会和国家机构的职业生活和管理服务”。他将中世纪人文主义视为发生于950—1150年的“一场基于学校和宫廷、知识和政府联盟”的连贯性运动。
索森将研究焦点放在经院哲学上，耶格尔则放在主教座堂学校和宫廷教育方面。耶格尔认为，中世纪人文主义更具世俗性内涵，是为适应世俗社会需要在主教座堂学校和宫廷进行的、以美德和礼仪教育（mores）为核心的人文主义，目的是培养“举止端庄、优雅”和具有“灵魂之美”（décor anini）的卓越管理人才。正是基于该理念，耶格尔将中世纪人文主义产生的时间提前到10世纪中期，而这恰恰是主教座堂学校教育复兴的时期。
耶格尔认为，10世纪后期和11世纪，主教座堂学校的教育是基于“文学与礼仪”的艺学教育，“代表了对古代人文学科研究的复兴与重铸”，并由此成为“人文主义运动的繁殖地”。这一运动在12世纪早期“迅速发展成为焦点”，一大批人文主义者“通过有关宇宙和谐、人的高贵之理论，把他们与先辈区别开来”。于是，对友谊的崇拜、完美之人的塑造，以及人的高贵的崇敬成为12世纪人文主义主题，并在伯纳德·西尔维斯特和里尔的艾伦之论述中达到顶峰。这是“此前150年教学计划的最终果实”。12世纪中期后，随着“早期经院哲学在学校取代人文主义者的知识”，此前的“文学—诗学”学校生活所培育出来的中世纪人文主义走向衰落。但此种所谓的衰落仅指在学校中的衰落，而在贵族宫廷中，“人文主义的道德理想”通过宫廷教育“被注入贵族文化之中”，“躲过了消亡厄运”。于是，12世纪后期至13世纪初期，以“美德和礼貌教育”为核心的人文主义从主教座堂学校转移到宫廷并成为宫廷教育的内容，耶格尔称之为“宫廷人文主义”。
作为研究德国语言与文学史的中世纪史家，耶格尔的中世纪人文主义观念明显继承列别舒茨、巴克、莫斯、斯泰恩等德国学者的学术传统，将礼仪和美德塑造视为中世纪人文主义的深层内涵。但追本溯源，他们都继承了前述德国“新人文主义”观念和文明化理论。耶格尔是德国和德裔中世纪史家有关中世纪人文主义观念的集大成者。需要指出的是，作为文学史家，耶格尔特别强调中世纪人文主义的世俗性特征，这既是他遵循15、16世纪文艺复兴人文主义研究者的理念所致，也是大多数中世纪文学史家的共同特点。也正因如此，他不认同索森的“经院哲学人文主义”，并公开提出批评。当然，在有关12世纪前期人文主义的内涵方面，耶格尔吸收了索森的研究成果。
总之，索森与耶格尔通过研究中世纪人文主义思想及其关键人物，从宏观视角分别提出“经院哲学人文主义”与“宫廷人文主义”理论，在很大程度上冲破中世纪人文主义在12世纪后期随逻辑学与辩证法兴盛而走向衰亡的观点。两位学者尽管在有关人文主义与经院哲学关系方面观点截然不同，但都承认中世纪人文主义与文艺复兴人文主义的连续性和统一性。同时，他们的研究也暗含相同现实目的，即提倡欧洲统一，试图从中世纪欧洲思想文化的统一性中寻找答案并提供历史证据。此点在索森著作的标题“经院哲学人文主义与欧洲的统一”，以及耶格尔对二战后德国人文主义思想代表者的崇敬中都有反映。可以说，他们的中世纪人文主义观念或多或少打上了西欧呼吁建立欧共体政治思潮的烙印。索森因其体大思精的“中世纪人文主义”研究成果，在学界获得极大影响力，其“中世纪人文主义”概念甫一提出便应者云集，迅速成为学界主导观点，成为此后从事相关研究绕不过去的权威理论。耶格尔在学界则显得有些落寞孤单，其理念后继者寥寥。
四、“中世纪人文主义”概念的更新
20世纪七八十年代后，中世纪人文主义成为西方中世纪史学界研究热点问题之一，呈现出多姿多彩的局面，同时也出现了一些跟风、蹭热度的著述。虽然一些学者仍遵循以前的研究理路，但更多学者致力于对该概念作进一步更新。
首先，对索森“中世纪人文主义”概念的更新。索森追随者众多，他们根据其理论对各自感兴趣的问题，或针对索森未触及或较少探讨的问题展开研究，对索森的不足之处加以补充。其中，最为卓著的当属奥滕和齐默尔曼两位史家，他们分别从中世纪哲学和神学领域更新了索森“中世纪人文主义”概念的内涵。
奥滕一方面接受索森的中世纪人文主义“三段论”，另一方面对索森理论造成的科学人文主义与文学人文主义对立作了修正，她认为，索森对前者的过分强调，使他愈益将标志“经院哲学人文主义”的三个特征作为衡量中世纪人文主义者的标签，贬低了沙特尔人文主义者的贡献。中世纪人文主义是科学人文主义与文学人文主义统一体，12世纪人文主义恰恰将两个方面融合起来。有必要更新索森的中世纪人文主义观点，将修院人文主义以及介于经院主义和神秘主义之间的拉丁人文主义，纳入“中世纪人文主义”概念中。不过，奥滕似乎未真正解决文学与科学两种人文主义如何融为一体的问题。
齐默尔曼服膺索森的“中世纪人文主义”概念，以之为指导从神学视角探讨其内涵。他认为，“道成肉身始终是任何恰切的基督教人文主义的核心”，是“古代世界提升人类地位，并奠定今日人类尊严、团结和社会责任的关键”。他将中世纪人文主义称为道成肉身的人文主义或基督教人文主义，但他主要以索森的经院哲学人文主义称呼之。他与索森一样，认为经院哲学人文主义使人们确信上帝的爱和友谊，上帝所创造的自然和宇宙的可理解性，以及人类理性的可信赖性，而其正是基于基督教道成肉身的信条。同时，12—13世纪的经院学者是世俗人文主义的“直系祖先”，或“更确切地说，是科学人文主义的祖先，而非标志文艺复兴的文学人文主义的祖先”。齐默尔曼的观点似乎比索森更激进，反而类似于文艺复兴人文主义研究者所强调的世俗性特征。
其次，西班牙学者提出西班牙中世纪人文主义，修正了传统观念。由于法国是中世纪西欧学术文化中心，有关中世纪人文主义的研究大多集中于此，研究者也都是法、德、英、美学者。但相关研究几乎完全忽视西班牙地区，西班牙学者似乎也长期“置身事外”。此种状况直至近年才被打破，尤以西班牙史家马丁内斯为代表，他长期致力于中世纪西班牙“卡斯蒂利亚语方言人文主义”（humanismo vernáculo castellano）研究。
马丁内斯以梳理具有两种内涵的意大利文艺复兴人文主义，即古典文学人文主义（humanismo literario-clasicista）与科学人文主义（humanismo científico），作为开端。他认为，在19世纪西方学者看来，“真正的人文主义仅仅被认为是一种古典—佛罗伦萨人文主义，或被视为科学人文主义”，而且前者还“在传统上被视为所有人文主义的典范”。他对此追本溯源，从古罗马语法学家奥卢斯·格利乌斯作品中探寻人文主义（humanitas）的含义及演化过程，进而提出自己的观点。他认为，“早在佛罗伦萨古典人文主义诞生前，就存在一种文学和科学的人文主义，它已然与古代、中世纪的希腊哲学和科学产生共鸣，当人们需要寻求新科学方法解决世俗问题时，此种人文主义就会重现”。即便在宗教狂热时期“最为恶劣的环境中”，此种自然科学人文主义潮流也在欧洲幸存了下来。可见，马丁内斯不仅确认了中世纪人文主义的存在，还认为人文主义作为解决世俗问题的思想方法，自古代产生以后一直延续了下来，在不同时代具有不同特征。
基于上述观点，马丁内斯阐述了西班牙方言人文主义的起源、内涵及特征。他认为，作为一位智者、人文主义者和科学家的卡斯蒂利亚国王阿尔丰索十世（1252—1284年在位），继承并发扬了格利乌斯“博爱”和“博雅教育”的人文主义观念，遵循沙特尔开创的基督教人文主义（humanismo cristiano）构想，结合12世纪后期和13世纪伊比利亚半岛现实状况，在“因古典古代新文本的扩散所导致的一场伟大文化变革”中，创立了方言人文主义。其一，方言人文主义特别强调自然与理性，该特征使它成为“既包括神圣知识和人类知识也包括科学”的“全面的人文主义”（un humanismo total）。此点恰恰是它与15世纪古典学者人文主义的根本差异之一。阿尔丰索之所以能提出此种人文主义，一方面由于西班牙是阿威罗伊（阿拉伯文名为伊本·路世德）这位阿拉伯亚里士多德主义集大成者、“亚里士多德的伟大注释家”的出生和工作之地，他深受其影响并相信“要理性地理解事物，就是要‘根据其本性’进行洞察”，而无需“外在的权威”。于是，他的“理性主义的、非宗教的和世俗的人文主义”（humanismo racionalista, secular y laico）在13世纪被“唤醒”，一直持续到文艺复兴时代。另一方面，阿尔丰索深受沙特尔、圣维克多学校影响，完全接受了沙特尔的科学人文主义观念，在自然科学研究中还大大超越沙特尔的学者。
其二，马丁内斯还从该人文主义所具有的方言与自然主义特征出发，对之作了界定：“阿尔丰索人文主义代表整体的关于人及其周围世界的观念，并包括‘博爱（filantrópico）’人文主义和‘博雅教育’（paideico）人文主义。其目标是研究作为整体的人，作为由内容和形式或肉体和精神组成的实体的人。”此系马丁内斯从作为小宇宙的人之角度作出的界定。他指出，阿尔丰索正是基于亚里士多德自然主义观念认为，“理性与语言是人类独有的特权”，卡斯蒂利亚方言则是“识别阿尔丰索十世自然科学人文主义最为独特的特征”。阿尔丰索强调“作为小宇宙的人”的思想，传达的是“以人为中心的历史观”，“人为宇宙的中心和尺度”。这与索森阐明的以法国为中心的经院人文主义不同，甚至更进一步。马丁内斯将中世纪人文主义研究从中心地带转向边缘地区，通过探究西班牙中世纪人文主义的内涵与特征，纠正了19世纪学者将古典—佛罗伦萨人文主义视为“所有人文主义之典范”的片面观点，补充和修正了以法国为中心的传统中世纪人文主义观念。因为西班牙中世纪人文主义的“理性主义、非宗教和世俗性”特征尤为明显，说明中世纪人文主义在西欧不同民族和地域体现出不同特性，其重要性不言而喻。
结 语
西方学界经过一个半多世纪的研究，已就“中世纪人文主义”概念达成如下共识。首先，中世纪西欧确实存在人文主义。其次，此概念的内涵主要包括：对古典文化的热衷与研究；在基督教信条下对人的尊严和价值，以及理性认识能力的肯定；对人外在的“文明礼貌”和内在的心灵，以及“完美之人”的塑造。与此同时，西方学界在此概念的内涵方面仍有争议。一是经院哲学与人文主义的关系。索森在某种程度上化解了两者的对立，但耶格尔明确表示反对。在他看来，不论是12世纪还是14世纪的人文主义者，都不会将“由经院哲学所完成的基督教义的系统化”贴上“人文主义”标签。而且文艺复兴时代的人文主义者大都反经院哲学，因此，将两者完全等同无法圆满解释该问题。二是中世纪人文主义与文艺复兴人文主义的联系。巴克等学者认为，人文主义是源于古代并延续至现代的“西方精神”，以索森为代表的学者亦强调两者存在连续性，即便是耶格尔也认可，从古希腊到文艺复兴时期的西方文化中具有一种思想统一性，但一些学者尤其是文艺复兴史家通常认为，两者有本质区别，属于不同的人文主义类型。
那么，如何看待中世纪人文主义与文艺复兴人文主义的区别与联系？布克哈特阐释传统过分强调两者的差异，但两者并不存在本质区别，而是前后相继的关系。它们都是结合时代需要，以复兴古典文化为名进行的文化创新运动。正是得益于研习古典与外来文化，12世纪西欧人文主义者的思维变得十分活跃，呈现出反传统、反权威、提倡学习新知的倾向。索尔兹伯里的约翰对其所在沙特尔学校师生思想状况的生动描绘，可印证此点。也正因古典文化的浸润，12世纪的人文主义者宣称他们是“新人”，是“站在巨人肩膀上的侏儒，要比古人知道得更多、看得更远”。这与意大利文艺复兴时期人文主义者的思想状况极为相似。12世纪人文主义者一如文艺复兴人文主义者，抨击教会腐败、反对贵族等级制、歌颂人类的高贵与创造力、赞美人类的友谊与爱情等。
不过，12世纪文艺复兴早期的较激进人文主义思想，在古典文化与基督教信仰融合中逐渐走向平稳，经院哲学成为人文主义的主要载体。就此而言，笔者赞成索森的“经院哲学人文主义”理念。但随着经院哲学走向权威化、教条化和僵化，经院哲学人文主义者也必然随着14—16世纪文艺复兴时代的到来而遭到批判。于是，比12世纪文艺复兴人文主义者更大胆的人文主义者出现了。可以说，文艺复兴时期的人文主义思潮比中世纪盛期更高涨，世俗性特征更突出。但其宗教特征并未消退，不仅中世纪人文主义者尽力将人的尊严与价值，以及理性能力融入基督教神学体系，使之达到人性与神性的统一，而且文艺复兴时代的人文主义者也“力图在理论上把人的价值纳入神学体系，为人性和人生活的价值在宗教中找到应有地位，达成人性和神性的统一”。总而言之，人的神化与上帝的人性化，是中世纪和文艺复兴时代的共同趋向和特征。只有到了18世纪第三次古典文化复兴时期，真正意义上的世俗人文主义才出现。这也是法国中世纪史家雅克·勒高夫反对将中世纪与文艺复兴割裂开来，并提出“漫长中世纪”（très long Moyen Âge）概念的原因。当然，进一步探讨两者的联系与区别，仍是学界重要任务。
恰当界定“中世纪人文主义”概念，理清它与文艺复兴人文主义的关系，既要使之合乎中世纪、文艺复兴时代的历史实际，也要符合人们在不断变动的社会中产生的新认知，达到历史实际与现实认知的逻辑统一。时至今日，面对各种社会问题，大批人文学者和科学家再次呼吁建立适应现代社会的“新人文主义”，并赋予其新含义。新人文主义必须超越西方学者强调的人类中心主义，超越对物（金钱）的依赖，超越抽象的绝对个人自由主义，超越民族国家单边的排他性倾向，体现出敬天、畏地、尊人的全球思想意识。我们也应基于新人文主义理念，继续发掘中世纪人文主义的新内涵。